Magazyn antropologiczno-społeczno-kulturowy "Maska"

Feminizm indiański jest zjawiskiem stosunkowo nowym zarówno w Meksyku, jak i w innych państwach Ameryki Łacińskiej. Jego początki sięgają późnych lat 80., natomiast kolejną dekadę charakteryzuje szybki rozwój tego zjawiska, stanowiącego połączenie tendencji emancypacyjnych właściwych dwóm marginalizowanym grupom: płci żeńskiej oraz rdzennej ludności. Powstanie ruchu oznacza, że kobiety indiańskie zdecydowały się walczyć o zmianę swojej sytuacji w obu wymiarach, jako reprezentantki autochtonicznych społeczności oraz jako kobiety. Feminizm indiański od samego początku znalazł się w trudnym położeniu, bowiem jest osadzony w dwóch całkiem odmiennych tradycjach – feminizmie wywodzącym się z kultury zachodniej o rodowodzie indywidualistycznym oraz ruchu indiańskim mającym na celu zachowanie kultur rdzennych.  Z jednej strony feminizm indiański stanowi część owych kierunków, a z drugiej kształtuje się w opozycji do nich – tam, gdzie feminizm promuje wartości sprzeczne z indiańskim oglądem świata, akcentuje to, co rodzime, natomiast tam, gdzie indiańska tradycja deprecjonuje to, co kobiece, staje w obronie uciskanej płci. Poniżej pokrótce przedstawione zostaną powody powstania ruchu, jego początki, rozwój i sposoby działania, następnie zaś problemy związane z nadmienionym dialogicznym charakterem feminizmu indygenistycznego.

Sama potrzeba pojawienia się ruchu wyrosła z zastanej sytuacji kobiet w społecznościach rdzennych, gdzie w większości niemal do końca XX wieku były uważane za własność ojców i mężów. Nie miały dostępu do żadnych stanowisk publicznych ani kierowniczych, nie posiadały też prawa do ziemi. Pracę zarobkową mogły wykonywać tylko za pozwoleniem męskiego członka rodziny, a dochód z niej czerpany, zawsze niższy niż dochód mężczyzny na porównywalnym stanowisku, w całości należał do męża lub ojca. Decyzję o zawarciu małżeństwa i wyborze kandydata podejmował ojciec panny młodej. Kobiety borykały się też na szeroką skalę z problemami przemocy w rodzinie i wykorzystywania seksualnego. Nie były w stanie kontrolować urodzeń, z powodu braków w edukacji, niedostępności środków antykoncepcyjnych oraz licznych gwałtów. Podstawowym problemem było jednak leżące u podstaw powyższych trudności przekonanie panujące we wspólnotach indiańskich, że kobieta jest istotą, która nie dorównuje mężczyźnie i powinna być mu podporządkowana. Odmawianie kobietom możliwości przemawiania własnym głosem oraz brak szacunku wobec ich opinii i przekonań to jedna z mniej chwalebnych cech kultur rdzennych, na którą współczesne Indianki zwracają szczególną uwagę.

1. Historia feminizmu indygenistycznego

Pierwsze znaczące zmiany w sytuacji kobiet w Meksyku rozpoczęły się dynamicznie w latach 60. XX wieku, co nie odbiega od tendencji amerykańskich i europejskich. W tym czasie miało miejsce wejście kobiet na rynek pracy, spadek dzietności i wzrost poziomu wykształcenia. Zmiany jednak ograniczyły się do ośrodków miejskich i dotyczyły głównie Metysek, nie dotarły natomiast do obszarów wiejskich, w większości zamieszkanych przez Indian.

Od lat 70. XX wieku odnotowujemy rozwój feminizmu w meksykańskich miastach, kulturze popularnej i w świecie uniwersyteckim. Symboliczne znaczenie dla tego ruchu miała międzynarodowa konferencja pod auspicjami ONZ, która w 1975 roku otwierała dekadę poświęconą kobietom właśnie w mieście Meksyk. Z założenia miało to stanowić impuls do większej mobilizacji politycznej kobiet, co w istocie osiągnięto. Problematyka genderowa znalazła się po raz pierwszy w głównym nurcie zainteresowań polityków. Zaczęto też stopniowo wprowadzać rządowe strategie prokobiece. W 1976 roku pojawiły się pierwsze organizacje feministyczne: La Coalición de Mujeres Feministas oraz Frente Nacional de la Liberación y los Derechos de las Mujeres. Podmioty te reprezentowały feminizm akademicki. Ich główne cele koncentrowały się wokół walki o prawa reprodukcyjne, legalizację aborcji, a także zwalczanie przemocy wobec kobiet.

Mniej więcej w tym samym czasie pojawił się w Meksyku ruch indiański. Rdzenni mieszkańcy zaczęli przemawiać własnym głosem, bez pośredników w postaci białych i metyskich indygenistów. Wystąpili z krytyką dominacji kultury metyskiej, wysuwając własne żądania polityczne i kulturowe. Dla tego ruchu przełomowy był rok 1974, kiedy miał miejsce pierwszy El Congreso Indígena, na którym do kwestii podstawowej, jaką w całej historii państwa meksykańskiego było i nadal jest posiadanie ziemi, dołączono postulaty dotyczące ochrony kultur autochtonicznych. Obecność kobiet w ruchu indiańskim daje się zauważyć od samego początku, lecz ich udział początkowo sprowadzał się do wykonawstwa zadań powierzonych im przez męską kadrę kierowniczą. Nie posiadały żadnej mocy decyzyjnej i choć ich aktywizm był zauważalny, to mieścił się w normie posłuszeństwa względem mężczyzn. Pojawienie się ruchu indiańskiego miało jednak znaczący wkład w rozwój samoświadomości kobiet i ich współpracy, choć można to uznać raczej za skutek uboczny działań ruchu. Zaangażowane w niego kobiety po raz pierwszy wyszły z zamkniętego środowiska własnych społeczności i zaczęły spotykać się z kobietami z innych części kraju, ruch indiański przyczynił się więc do stworzenia wspólnej platformy dla wymiany doświadczeń kobiet indiańskich z całego kraju.

Kiedy i dlaczego kobiety indiańskie zaczęły organizować się same? Pierwszą grupę przyczyn stanowiły czynniki ekonomiczne. Boom naftowy lat 70. w połączeniu z niewielką ilością gruntów posiadanych przez Indian, spowodował znaczną emigrację mężczyzn głównie ze stanów Oaxaca, Chiapas, Tabasco i Veracruz w celach zarobkowych. W obliczu migracji kobiety były zmuszone samodzielnie zająć się utrzymaniem na miejscu, gdyż niejednokrotnie mężczyźni porzucali swoje rodziny nie wracając do nich lub przestając wspierać je finansowo. Wobec tych okoliczności kobiety zaczęły organizować się w różnego rodzaju kooperatywy, głównie wytwórcze, skoncentrowane wokół drobnej produkcji, przede wszystkim włókiennictwa i ceramiki.

Drugim czynnikiem był rozwój działalności organizacji feministycznych o miejskim rodowodzie widoczny od lat 80. także na obszarach wiejskich. Dzięki temu  istniejące na tamtych terenach kooperatywy zyskały wsparcie w  pracy nad wzbudzaniem świadomości problemów związanych z płcią. Te działania zaowocowały powstaniem kolejnych organizacji:

1. 1987 – Comaletzin, A.C. – tworząca perspektywy rozwojowe dla kobiet z Chiapas, Morelos, Puebla, Sonora; zajmująca się edukacją, organizująca szkolenia i badania naukowe;
2. 1989 – Centro de Investigación y Acción para la Mujer CIAM – działająca na rzecz kobiet-uchodźców rozlokowanych w wyniku działań zbrojnych;
3. 1989 – Grupo de Mujeres de San Cristobal de las Casas A.C. – zajmująca się głównie przeciwdziałaniem przemocy i wykorzystywaniu seksualnemu.

Te wysiłki były poprzedzone promowaniem kwestii kobiecych przez organizacje rolnicze (jak Central Independiente de Obreros Agrícolas y Campesinos oraz Organización Campesina Emiliano Zapata) we wczesnych latach 80. Swój wkład w rozwój indiańskich ruchów kobiecych miał także Kościół katolicki poprzez duchownych związanych z teologią wyzwolenia. Ich wpływ był co prawda niebezpośredni, gdyż duchowni nie odnosili się wprost do kwestii dyskryminacji kobiet, ale prowadzili mnóstwo spotkań dotyczących metyskiego rasizmu i nierówności społecznych. Skłoniło to kobiety, poprzez analogię, do podniesienia kwestii nierówności płci i postawienia pytania o własne miejsce w społeczeństwie. Pod koniec lat 80. grupa zakonnic w San Cristobal aktywnie poparła mieszkanki tego regionu w dążeniu do utworzenia własnej przestrzeni, co zaowocowało powołaniem Coordinadora Diocesana de Mujeres (CODIMUJ), jednej z głównych organizacji kobiet rdzennych z Chiapas.

Podsumowując tę fazę rozwoju feminizmu indygenistycznego, przełom lat 80. i 90. charakteryzował się dość żywotnym namnażaniem organizacji kobiecych działających wśród autochtonów, wzrostem świadomości problemów spowodowanych nierównością płci oraz chęci ich przezwyciężenia. Ten etap można nazwać fazą postawienia, wyartykułowania problemu pozycji kobiety indiańskiej oraz wstępnych działań, przygotowawczych względem nadchodzących zmian.

Przełomowym wydarzeniem dla omawianej kwestii było powstanie zapatystów zapoczątkowane w 1994 roku w Chiapas. Zapatyści wystąpili z bardzo jasnym oraz radykalnym programem dotyczącym zmian w sferze genderowej. Wyzwolenie kobiet to stały element ich polityki – pojawił się u samych początków oficjalnego wystąpienia i po dzień dzisiejszy jest obecny i rozwijany. Zapatyści swoje postulaty zawarli w dokumencie Rewolucyjne Prawo Kobiet. Obejmuje ono 10 praw, spośród których niektóre warto przytoczyć ze względu na ich radykalny charakter w stosunku do panującej wówczas tradycji.

Pierwszy punkt odnosi się bezpośrednio do EZLN (Ejército Zapatista de Liberación Nacional) i głosi, że każda kobieta ma prawo do udziału w walce rewolucyjnej zgodnie z własną wolą. Na gruncie tradycji indiańskiej takie prawo byłoby nie do przyjęcia z kilku powodów. Po pierwsze, kobiety nie uczestniczą w sferze publicznej, a walka partyzancka jest działalnością polityczną. Po drugie, zgodnie z panującymi obyczajami, walka zbrojna to zadanie dla mężczyzn i stoi ona w sprzeczności z rolą kobiet i przypisywanej im biernej i pokojowej naturze. Po trzecie, pomysł, że kobieta może podjąć decyzję o wstąpieniu do armii  i nie pytać nikogo o pozwolenie, uderza w jedną z najbardziej charakterystycznych cech kultury, w której mężczyzna decyduje o aktywności kobiety poza domem. Co szczególne, kwestionowanie tradycji autochtonicznej to wspólna cecha większości spośród zapisów Rewolucyjnego Prawa Kobiet. Kolejne mówią o prawie do podejmowania pracy i sprawiedliwym wynagrodzeniu, o prawie do kontroli własnej płodności, o prawie do edukacji, czy też prawie do zawarcia małżeństwa zgodnie z własną wolą. Jednak za najistotniejsze powinno być uznane prawo czwarte: „Kobiety mają prawo uczestniczyć we wszelkich wydarzeniach związanych ze społecznością oraz mają prawo być demokratycznie wybierane do pełnienia funkcji publicznych"[1]. Znaczenie tego zapisu polega na przełamaniu podstawowego dla systemu patriarchalnego, nałożenia różnicy płciowej na podział tego, co prywatne i tego, co publiczne. Wejście kobiet do sfery publicznej jest w każdym społeczeństwie o analogicznej strukturze krokiem milowym na drodze do zmiany dotychczas dominującego paradygmatu płci. Warto też zwrócić uwagę, że takie zjawisko stanowi ogromne wyzwanie dla samych kobiet, które, zaczynając aktywnie uczestniczyć i współtworzyć życie społeczności, poruszają się po nieznanym sobie gruncie.

Powstanie zapatystów stanowiło przełom w świeżo narodzonym ruchu kobiet indiańskich, nie tylko ze względu na deklaracje ideowe i bardzo śmiałe postulaty, które swoją radykalnością wykraczały daleko poza cele postawione przez już istniejące organizacje kobiece – stanowiło ono przełom także dzięki praktycznym osiągnięciom. Rozważając same działania zapatystów należy pamiętać, że istnieje pewna przepaść między celem, zwłaszcza kiedy sytuacja wyjściowa to jego zupełne przeciwieństwo, a tym, co można realnie osiągnąć w danych warunkach. Chociaż więc często cele postawione przez Zapatystów nadal pozostają postulatami, to biorąc pod uwagę warunki wyjściowe dla proponowanych zmian, udało im się osiągnąć ich znaczną poprawę. Można wyróżnić dwie główne dziedziny przemian: samą armię EZLN oraz społeczności autochtoniczne.

Obecność kobiet w armii sięga 30%, co więcej, są one niezwykle widoczną, popularną ikoną EZLN. Rzeczywiście zajmują stanowiska komendanckie, dowodziły także kilkoma akcjami z samego początku powstania. Ich udział w walce miał znaczny wpływ na samych zapatystów. Partyzantki poczuły się dzięki niemu silniejsze i pewniejsze siebie, natomiast mężczyźni, którzy obserwując jak ich kompanki sprawdzają się w warunkach wojennych, stopniowo zmieniali swoje nastawienie względem kobiet i nabierali do nich większego szacunku. Lynn Stephen uzyskała w wywiadzie z męską częścią armii informację, że nowa rola kobiet jest dla nich zupełnie akceptowalna, jednak największy problem sprawia im przyjmowanie rozkazów od komendantek[2]. Wskazuje to na złożoność problemu, jakim jest internalizacja nowych norm wśród samych zapatystów, co nie powinno dziwić, zważywszy na siłę tradycji kultur rdzennych. Jako że od oficjalnego wystąpienia ruchu upłynęły już niemal dwie dekady, należy brać pod uwagę procesualny charakter zmian. Generalnie, im dalej sięgać w historię EZLN, które zaczęło się formować już w 1983, tym silniejsze było machismo, z którym kobiety musiały się zmierzyć. Symptomatyczne, że Subcomandante Marcos, głowa ruchu, twierdzi, iż „pierwsza rewolucja" miała miejsce nie w 1994, ale w marcu 1993, czyli wtedy, gdy w samej strukturze EZLN doszło do przyjęcia Rewolucyjnego Prawa Kobiet. Zapatyści dość konsekwentnie traktują własne prawa. W partyzantce kobiety zajmują o wiele wyższą pozycję i cieszą się większą dozą wolności niż w społecznościach indiańskich, co jest silnym argumentem dla młodych kobiet za wstępowaniem w szeregizapatystów. Przykładowo, partyzantka nie nakłada na kobiety obowiązku ślubu i ścisłej monogamii, choć monogamia jako taka jest preferowaną formą związku. Popularne są jednak relacje nieformalne. Co ciekawe, od zawieszenia broni, które nastąpiło już po niespełna dwóch tygodniach walk, EZLN jest dla kobiet o wiele bezpieczniejszym środowiskiem aniżeli życie w indiańskich wspólnotach, gdzie spotykają je krzywdy w postaci przemocy i gwałtów ze strony stacjonujących w pobliżu wojsk i organizacji paramilitarnych, a z drugiej strony dotyka je nadal problem przemocy w rodzinie.

Zapatyści mogą pochwalić się osiągnięciami w zakresie edukacji, opieki medycznej i promowania antykoncepcji. W Oventic powstał całkowicie zapatystowski szpital, a dziewczynkom udostępniono na równi z chłopcami możliwość korzystania z podstawowych zajęć szkolnych. Tym, co wymaga podkreślenia jest fakt, że to w wyniku ich działań, kobiety zaczęły istotnie brać udział w życiu publicznym swoich społeczności, i są obierane do sprawowania funkcji publicznych. Ta zmiana ma fundamentalne znaczenie dla całego charakteru owych wspólnot. Jako że to oni otworzyli sferę polityczną na aktywność kobiet,  można mówić o przełomowej roli powstania Zapatystów. W ustanowionych przez EZLN autonomicznych gminach, które są rządzone na zasadach demokracji uczestniczącej, kobiety są wybierane do pełnienia funkcji przedstawicielskich, aktywnie uczestniczą w zgromadzeniach, a ich głos i opinia nie mają mniejszej wartości niż zdanie mężczyzn. Znacznie gorzej przedstawia się pozycja kobiet w sferze prywatnej, gdzie podporządkowanie męskiej części rodziny jest najczęściej zachowane, a zmuszanie do małżeństwa i przemoc w rodzinie są nadal żywym elementem kultury autochtonów. Taki podział efektywności działań EZLN wynika z prostego faktu, jakim jest stosunkowa łatwość przeprowadzania reform w sferze publicznej, na którą reformatorzy mają bezpośredni wpływ, w porównaniu do sfery prywatnej, na którą ich wpływ może być jedynie pośredni.

Oprócz działań stricte politycznych, rdzenne mieszkanki Meksyku angażują się też w inicjatywy o lżejszym charakterze, np. w 1993 roku powstał teatr LA FOMMA (Fortaleza de la Mujer Maya), który wystawia sztuki związane z aktualną sytuacją kobiet majańskich. Na scenie posługują się zarówno hiszpańskim, jak i językami rodzimymi. Ich przekaz ma mocno feministyczny charakter. Teatr jest bardzo dobrym środkiem przekazu ze względu na duży stopień analfabetyzmu wśród społeczeństwa oraz na swoją lekką i przyjemną formę. Kobiety z FOMMA organizują ponadto warsztaty nauki czytania i pisania.

Ta krótka historia feminizmu indygenistycznego świadczy o powolnym, lecz nieustannym przyroście organizacji skupiających się na poprawie sytuacji kobiet indiańskich w Meksyku. Niżej przyjrzymy się relacjom pomiędzy tym ruchem a jego dwoma bezpośrednimi punktami odniesienia, jakimi są feminizm akademicki oraz ruch indiański.

2. Feminizm indiański a feminizm akademicki

Rdzenne mieszkanki Meksyku zarzucają feminizmowi akademickiemu etnocentryzm, co obejmuje dwa główne oskarżenia wobec tego nurtu: po pierwsze, feminizm akademicki posługuje się ustaloną przez siebie wizją płci i wizją kobiety wolnej, które przedstawia jako uniwersalne; po drugie, jest zamknięty na właściwe lokalnym społecznościom odmienności kulturowe oraz specyficzne warunki, w których żyją.

Za przykład etnocentrycznego nastawienia może posłużyć krytyka Drugiego Rewolucyjnego Prawa Kobiet przez feministki głównego nurtu, w której ostro sprzeciwiały się zakazowi cudzołóstwa, zawartemu w tym prawie, twierdząc na przykład, że reprezentuje on konserwatywny wpływ Kościoła. Tymczasem dla kobiet, których bezpośrednio to prawo miało dotyczyć, ten zakaz nie był odczuwany jako opresyjny, lecz wręcz jako pożądany. Nie dążyły one bowiem do przekształcenia kultury w kierunku osłabienia normy wierności małżeńskiej, lecz do praktycznego respektowania tej normy ze strony mężów.

Drugą kwestią sporną była walka feministek miejskich o zaostrzenie kar za stosowanie przemocy wobec kobiet. Odniosły one w tej dziedzinie sukces w 1998 roku w postaci modyfikacji art.122 kodeksu karnego, który odtąd przewiduje karę pozbawienia wolności za przemoc domową. Działanie to wydaje się słuszne, jednakże została przy tym pominięta istotna kwestia, mianowicie wpływ umieszczenia mężczyzny w więzieniu na sytuację ekonomiczną jego rodziny. Głównym problemem ludności indiańskiej pozostaje ogromna bieda, jaka panuje w meksykańskich wioskach. Zważywszy na to, że mężczyźni są jedynymi posiadaczami ziemi, która stanowi podstawowe źródło utrzymania Indian, nieobecność męża spowodowana uwięzieniem oznacza poważne problemy ekonomiczne dla całej rodziny. Jest to skomplikowana kwestia, gdyż jakkolwiek przemoc domowa domaga się kary, jednak obecne rozwiązanie prawne okazuje się karać nie tylko winowajcę, lecz także jego ofiary.

Powyższe przykłady obrazują dość lekceważący stosunek feministek z centrum do kultury i warunków życia autochtonów oraz pewną niewrażliwość na różnice między nimi. Z tego powodu kobiety rdzenne nawołują do feminizmu różnorodności (feminismo de la diversidad), podkreślając, że istnieje wiele sposobów, na które kobiety z różnych kultur postrzegają swoją tożsamość płciową, a także wiele sposobów walki. Natomiast cele i charakter emancypacji kobiet nie są identyczne dla wszystkich społeczności naznaczonych dyskryminacją kobiet. Akademicki feminizm kojarzy im się z czymś w rodzaju kobiecego separatyzmu oraz z indywidualizmem, który oddziela kobietę od jej społeczności. Te tendencje są Indiankom zasadniczo obce ze względu na potężne poczucie wspólnotowości, które charakteryzuje ich kulturę, a także na praktyczną potrzebę działania ramię w ramię z mężczyznami.

Ponadto, feminizm akademicki charakteryzował się przez dłuższy czas dość paternalistycznym podejściem do kobiecych ruchów indiańskich – kobiety z centrum czuły się odpowiedzialne za uświadamianie Indianek, stawianie przed nimi celów, które nie zawsze okazywały się ich własnymi celami, oraz wskazywanie sposobów ich osiągnięcia. Przedstawiały też Indianki jako pasywne obiekty opresji, z jednej strony nie doceniając ich zdolności do działania, a z drugiej wchodząc w rolę przewodnika, starszej siostry, co rodziło nową relację podporządkowania. Współpraca między Indiankami a feministkami z centrum przebiegała na tyle kontrowersyjnie, że w końcu w 1997 roku podczas Primer Congreso Nacional de Mujeres Indígenas organizatorki postanowiły, że kobiety z zewnątrz, nienależące do wspólnot indiańskich, mogą być tylko obserwatorkami bez prawa głosu.

Podsumowując, kobiety ze społeczności rdzennych zwracają szczególną uwagę na to, że dążenie do równości powinno mieć miejsce przede wszystkim w łonie samego feminizmu i kładą nacisk na wypracowanie równowagi pomiędzy feminizmem akademickim a indiańskim.  Podkreślają relatywny charakter „wyzwolenia kobiet", które raz osiągnięte w kulturze zachodniej nie może być obowiązującym ideałem dla wszystkich pozostałych kultur. Zadaniem tych ostatnich jest samodzielna kreacja własnego rozumienia „wyzwolenia kobiet", które może być co najwyżej inspirowane zachodnimi trendami, lecz bynajmniej nie im podporządkowane.

3. Feminizm indiański a ruch indiański

Ruch indiański jest nastawiony na obronę tradycji, która de facto jest patriarchalna, dlatego też kwestia kobiet w tym kontekście przedstawia się bardziej problematycznie. Jako członkinie rdzennych społeczności z jednej strony bronią ich tradycji, a z drugiej dążą do jej mocnego przekształcenia. Wewnątrz ruchu indiańskiego muszą przede wszystkim zwalczać idylliczną wizję własnej kultury, zwracając uwagę, że nie wszystkie jej elementy zasługują na to, by je chronić ani nawet na to, by je tolerować. Obrona kultury i tradycji indiańskiej nie może ich zdaniem stanowić ani uzasadnienia ani pretekstu dla dalszej opresji kobiet.

To stanowisko oznacza bitwę na dwa fronty: po pierwsze, jako część ruchu indiańskiego domagają się od państwa respektowania ich kulturowej odmienności, a po drugie, w samych społecznościach rdzennych domagają się rekonstrukcji własnej kultury. Podkreślają, że esencjalizm ruchu indiańskiego, propagowanie tylko tego, co własne (lo propio jest popularnym hasłem) i całkowite odrzucanie tego, co obce prowadzi do izolacji i hamuje wszelki rozwój tych wspólnot.

Można postawić pytanie, dlaczego kobiety bronią kultury, która jest tak opresyjna względem nich? Należy jednak pamiętać, że jest to ich własna kultura, w której się wychowały i z którą czują się ściśle związane. Bardziej atrakcyjną perspektywą jest modyfikacja jednego aspektu tej tradycji aniżeli jej zamiana na całkowicie obcą. Indianki podkreślają elastyczny charakter kultury oraz to, że obrona tradycji ma swoje granice. Taką granicą jest krzywda i naruszanie godności drugiego człowieka, których nie można tolerować w imię różnorodności kulturowej. Ich przesłaniem jest ochrona i wspieranie tego, co indiańskie, pod warunkiem, że nie narusza to wymogów etycznych ani nie jest wyrazem uprzedzeń czy jawnej niesprawiedliwości. Posługując się cytatem Almy López: „Feminizm indiański to krytyka tego, co nie odpowiada kobietom w ich kulturze przy jednoczesnej dumie z powodu przynależności do niej"[3]. Podsumowując, ten ruch postrzega siebie jako most łączący dwa środowiska – feministyczne, które nie dostrzega swojego etnocentryzmu z indiańskim, które akceptuje własny seksizm. Podkreśla otwartość społeczności rdzennych na zmiany, ale tylko te, które wypływają z wnętrza tychże wspólnot.

4. Podsumowanie

Pojawienie się feminizmu indiańskiego oznacza zaktywizowanie kolejnej grupy społecznej – kobiet indiańskich – i wpisuje się w szerszy kontekst przemian współczesnego Meksyku w kierunku społeczeństwa otwartego i demokracji w znaczeniu praktycznym, w przeciwieństwie do demokracji ograniczonej wyłącznie do zapisów konstytucyjnych. Pomimo szeregu przeciwności, z jakimi spotyka się ów ruch zarówno ze strony otoczenia społecznego i ideowego, kultury popularnej, jak też warunków ekonomicznych, można uznać, iż odniósł on dotychczas co najmniej podwójny sukces. Po pierwsze, sukcesem jest samo wykrystalizowanie się feminizmu indiańskiego jako odrębnego zjawiska zarówno wobec feminizmu jak i indianizmu, samookreślenie się zainteresowanych kobiet, artykulacja własnych problemów i przejście do ich aktywnego rozwiązywania. Po drugie, niewątpliwym sukcesem ruchu jest stopniowa realizacja wytyczonych celów. Dotyczy to w szczególności otwarcia sfery publicznej na obecność kobiet i ich aktywnego udziału w procesie podejmowania decyzji dotyczących ich społeczności. Pomimo, że sposób funkcjonowania kobiet w tej sferze pozostaje zróżnicowany w zależności od konkretnej osady, nie sposób przecenić znaczenia tego kroku dla kondycji Indianek. Przed ruchem pozostaje jeszcze szereg problemów, które domagają się rozwiązania: są to kwestie związane głównie ze sferą prywatną, jak przemoc w rodzinie, przymusowe małżeństwa, itp. Skala trudności związanych z nowym, niepatriarchalnym uporządkowaniem tych kwestii jest znacznie większa aniżeli problem praw politycznych kobiet, bowiem musi wypływać ze zinternalizowanej zmiany mentalności w omawianych społecznościach. Zważywszy na kierunek, w jakim podążają indiańskie feministki, oraz jego korelację z głównym nurtem przemian współczesnych społeczeństw, można zaryzykować twierdzenie, że choć dokonywanie zmian w tradycji jest wyzwaniem, to skuteczniejszy i bardziej wartościowy jest proces w wyniku którego wypływają one z wnętrza społeczności, a nie powstają pod wpływem nacisku zewnętrznego świata. Przy nieobecności feminizmu indiańskiego mogłoby im zagrażać to ostatnie.

Bibliografia:

Bartra E., Fernández Poncela A., Lau A., Feminismo en México. Ayer y hoy, Collección Molimos de Viento 2002 [on-line:] http://www.ovsg-guanajuato.org.mx/seminario/sem2_mem1/Feminismo.pdf [04.10.2012].

Cichomska P., Prawa kobiet i nowoczesność w kręgu cywilizacji latynoamerykańskiej, [w:] Oblicza Ameryki Łacińskiej, red. Krzywicka K., Kaczyńska, Lublin 2010, ss. 25–41.

La Fortaleza de la Mujer Maya (The Empowerment of Mayan Women), Cultural Survival „LA FOMMA" [on-line:] http://www.culturalsurvival.org/publications/cultural-survival-quarterly/mexico/la-fomma-la-fortaleza-de-la-mujer-maya-empowerment-m [10.04.2013].

Goetze D., Revolutionary Women. From Soldaderas to Comandantas. The Roles of Women in the Mexican Revolution and in the Current Zapatista Movement, Austin 1997.

Hernández Castillo R.A., Zapatismo and the Emergence of Indigenous Feminism, „Report on the Americas Magazine" 2002, nr 6.

Hryciuk R., Kobiecość, męskość, seksualność. płeć kulturowa (gender) w badaniach dotyczących Ameryki Łacińskiej [w:] Dzieje kultury latynoamerykańskiej, red. M. Gawrycki, Warszawa 2009, ss. 270–285.

Chiapas ¿Y las Mujeres Que?, red. R. Rojas, Mexico 1995.

Salazar Devereaux P., Anarchism and the EZLN, Dublin 1998.

Stephen L., Between NAFTA and Zapata. Histories, Nation Views, and Indigenous Identities in Southern Mexico, Berkeley 1999.

Stoltz Chinchilla N., Marxism, Feminism, and the Struggle for Democracy,„Gender and Society", vol. 5, nr 3, ss. 291–310.